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SOSIA di Jacque Lacan

Proponiamo qui la traduzione della prima parte di una lezione tenuta dal Dottor Lacan I'8 giugno 1955, nell'ambito del suo Seminario di formazione per psicoanalisti nell'anno 1954-55 (edita da pag. 301 a pag. 313 nel volume secondo de «Le Séminaire» di J. Lacan - «Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse» - apparso a Parigi nel 1978, alle Editions du Seuil).

Tema del seminario di quell'anno era «L'io nella teoria di Freud e nella tecnica psicoanalitica». In esso venne rielaborata da Lacan l'istanza articolata da Freud nella sua seconda topica (lo, Es, Superio) come «io». Questa rielaborazione ridefinisce l'io come l'insieme delle identificazioni - e quindi alienazioni - immaginarie del soggetto: l'istanza è cioè descritta in relazione essenziale con il registro che Lacan chiama «immaginario» (distinto dal «simbolico» e dal «reale»).
Da notare che questa seduta del Seminario segue ad una conferenza-dibattito sullo psicodramma di J. L. Moreno, che era stato invitato a Parigi da Lacan come «esperto» nell'ambito del suo seminario di formazione (nel testo che segue, si fa esplicitamente riferimento all'intervento di Moreno). Cogliamo l'occasione per mettere in evidenza L’importanza e la frequenza degli apponi dei non-psicoanalisti al Seminario e all'insegnamento lacaniani: nel corso del solo anno 1954-55 i suoi allievi poterono infatti prendere diretto contatto con gli antropologi C. Lévi-Strauss e M. Griaule, con i filosofi M. Merleau-Ponty e J. Hyppolite (quest'ultimo uditore attivo anche del Seminario), con J .L. Moreno, ed altri ancora. Il «Seminario» si sviluppò insomma - e non a caso vi erano ammessi anche non-psicoanalisti - in stretto contatto con l'evoluzione ed il dibattito della cultura francese più eminente dell'epoca: aspetto «storico» che vien spesso dimenticato allorché si mette eccessivamente in evidenza - vuoi per condannarlo, vuoi per esaltarlo - il carattere «idiosincratico», «bizzarro», «deviante», «sub-specie aeternitatis» del pensiero e dell'insegnamento lacaniani.
(NdC)

Chi ha letto Anfitrione!
Oggi tratteremo dell'io. Quest'anno affronteremo la questione dell'io da un'angolazione diversa da quella con cui l'abbiamo affrontata l'anno scorso. L'anno scorso l'avevamo evocata a proposito del fenomeno del transfert. Quest'anno cercheremo di capirla in rapporto all'ordine simbolico.
L'uomo è «ambientato» in un mondo di linguaggio, in esso si produce il fenomeno chiamato parola. Noi pensiamo che l'analisi abbia luogo in questo ambiente. Se non si situa correttamente questo ambiente in rapporto agli altri, che pure esistono, ambiente reale e ambiente di miraggi immaginari, l'analisi rischia di declinare sia verso interventi che portino sul reale - trappola in cui si cade solo di rado - sia al contrario accentuando l'immaginario in modo a nostro parere inappropriato. Il che, avanzando su questa linea, oggi ci conduce alla commedia di Molière Amphitryon.
1 - Era ad Anfitrione che alludevo ieri in presenza del nostro ospite Moreno, quando gli dissi che sicuramente nostra moglie deve pur tradirci qualche volta con Dio. E' una di quelle formule lapidarie di cui ci si può servire in un dibattito cavalleresco. Essa merita qualche commento.
Sicuramente voi intravedete come la funzione del padre sia così decisiva in tutta la teoria analitica in quanto essa interviene a vari

livelli. Abbiamo già avuto modo di vedere, sulla base de L'uomo dei lupi ciò che distingue il padre simbolico, che io chiamo nome del padre, dal padre immaginario, rivale del padre reale, dal momento che il pover uomo si trascina dietro un bel po' di pecche, come tutti. Ebbene, questa distinzione merita di essere ripresa a livello della coppia.
In verità alcuni eletti spiriti, delle menti salde - se ne incontrano di tanto in tanto, che solcano la storia - si sono già preoccupati dei rapporti tra matrimonio e amore. Queste cose vengono trattate in generale in un tono faceto, pungente, cinico. Esiste sull'argomento tutta una buona vecchia tradizione francese, e forse, d'altronde, questo è il modo migliore di accostarcisi, almeno per quel che importa per l'uso pratico nell'esistenza. Sennonché abbiamo potuto vedere uno dei pensatori più seri, Proudhon, soffermarsi un po' sul matrimonio e l'amore, senza prenderli affatto alla leggera.
Vi consiglio vivamente la lettura di Proudhon - era una mente salda, si ritrova in lui lo stesso tono sicuro dei padri della Chiesa. Aveva riflettuto, prendendo un po' di distanza, sulla condizione umana, e aveva cercato di abbordare una cosa più ostica, ed allo stesso tempo più fragile, di quanto si pensi, la fedeltà. Era arrivato a questa domanda - che cosa può mai motivare la fedeltà al di fuori della parola data? Sennonché la parola data è spesso data alla leggera.
Se non fosse data con leggerezza probabilmente sarebbe data molto più di rado, il che bloccherebbe sensibilmente il procedere, buono e degno, della società umana.
Come abbiamo notato, questo non impedisce che essa venga data e che porti tutti i suoi frutti. La sua rottura non solo provoca l'allarme e l'indignazione di tutti, ma comporta certe conseguenze, che ci piacciano o  no. E' appunto una delle cose insegnateci dall'analisi, e dalla esplorazione di questo inconscio in cui la parola continua a propagare le sue onde e vicissitudini. Come giustificare l'impegno così imprudente e, per essere franchi, cosa che tutte le persone serie hanno sempre riconosciuto, così poco mantenibile della propria parola?
Sforziamoci di oltrepassare l'illusione romantica, secondo la quale il mutuo impegno tra gli uomini è sostenuto dall'amore perfetto, dall'assunzione del valore ideale di ognuno dei partner per l'altro. Proudhon, con un pensiero che va tutto contro le illusioni romantiche, in uno stile che a prima vista può passare per mistico, cerca di dare il meritato statuto alla fedeltà nel matrimonio. E trova la soluzione in qualcosa di riconoscibile solo come un patto simbolico.
Mettiamoci dal punto di vista della donna. L'amore offerto dalla donna allo sposo non mira all'individuo, foss'anche idealizzato - è questo il pericolo della cosiddetta vita in comune; l'idealizzazione è insostenibile -, bensì ad un essere aldilà. L'amore sacro nel vero senso, quello costitutivo del legame matrimoniale, va dalla donna a quel che Proudhon chiama tutti gli uomini. Allo stesso modo, attraverso la moglie, la fedeltà dello sposo si indirizza a tutte le donne.
Tutto ciò può apparire paradossale. Ma tutti gli e tutte le in Proudhon non è alle, non è una quantità, è una funzione universale. E' l'uomo universale, la donna universale, il simbolo, l'incarnazione del partner della coppia umana.

Il patto della parola va dunque ben aldilà della relazione individuale e delle sue vicissitudini immaginarie - non c'è bisogno di andare a cercare molto lontano nella propria esperienza per afferrarlo. Però c'è conflitto tra questo patto simbolico e le relazioni immaginarie che proliferano spontaneamente all'interno di ogni relazione libidinale, tanto più che interviene qualcosa dell'ordine della Verliebtheit (innamoramento). Questo conflitto sottende, possiamo dirlo, la stragrande maggioranza dei conflitti in mezzo ai quali va avanti la vicenda del destino borghese, perché esso destino si compie nella prospettiva umanista di una realizzazione dell'io, e di conseguenza nell'alienazione specifica all'io. Che questo conflitto esista, basta guardarsi attorno per avvedersene, ma per comprendere la sua ragion d'essere occorre andare più in là. Faremo riferimento allora ai dati antropologici messi in evidenza da Lévi-Strauss. Voi sapete che le strutture elementari sono naturalmente le più complesse, e che quelle per così dire complesse, tra le quali viviamo noi, si presentano in apparenza come le più semplici. Noi crediamo di esser liberi nella nostra scelta coniugale; chiunque può sposarsi con chiunque, ecco un'illusione profonda, anche se è inscritta nelle leggi. In pratica la scelta è diretta da elementi preferenziali che, benché dissimulati, non per questo sono meno essenziali. L'interesse delle strutture dette elementari è nel mostrarci la struttura di questi elementi preferenziali in tutte le sue complicazioni.
Ora, Lévi-Strauss dimostra che, nella struttura dell'acquisizione della parentela, la donna, che definisce l'ordine culturale in opposizione all'ordine naturale, è l'oggetto di scambio, allo stesso modo della parola, la quale in effetti è l'oggetto dello scambio originario. Qualsiasi siano i beni, le qualità e gli statuti che si trasmettono per via matrilineare, qualsiasi siano le autorità di cui può rivestirsi un ordine cosiddetto matriarcale, l'ordine simbolico, nel suo funzionamento iniziale, è andro-centrico. E' un dato di fatto.
E' un fatto che, ovviamente, ha subito tutte le correzioni possibili nel corso della storia, ma che nondimeno resta fondamentale, e ci permette di comprendere in particolare la posizione dissimmetrica della donna nei legami amorosi, e soprattutto nella più eminente forma socializzata, il legame coniugale.
Se si vedessero queste cose al loro vero livello, con un minimo di rigore, si dissiperebbero d'un tratto molti fantasmi.
La nozione moderna del matrimonio come patto di mutuo consenso è sicuramente una novità, introdotta nella prospettiva di una religione della salvezza, che da la prevalenza all'anima individuale. La novità ricopre e maschera la struttura iniziale, il carattere sacro primitivo del matrimonio. Questa istituzione esiste attualmente in una forma condensata, e certi suoi tratti sono così solidi e tenaci che le rivoluzioni sociali non sono pervenute a farne sparire la prevalenza e la significazione. Ma allo stesso tempo alcuni tratti dell'istituzione, nella storia, sono stati cancellati.
Nel corso della storia, ci sono sempre stati, in questo senso, due contratti, di natura molto diversa. Per esempio, il matrimonio romano, il matrimonio di quelli che hanno un nome, ma uno sul serio, il matrimonio dei patrizi, dei nobili (gli innobiles sono precisamente quelli che non hanno nome), ha un carattere altamente simbolico, che gli è assicurato da cerimonie di natura

speciale (non voglio entrare qui in una» descrizione dettagliata della confarreatio). Anche per la plebe esiste una specie di matrimonio, fondato solo sul mutuo contratto, e costituisce il concubinato - questo è il nome tecnico datogli dalla società romana. Ora, è proprio l'istituzione del concubinato a generalizzarsi, a seguito di certe fluttuazioni della società, e, verso la fine della storia romana, vediamo che il concubinato si installa persino tra le alte sfere, al fine di mantenere indipendenti gli statuti sociali dei partners, e in modo particolare gli statuti dei loro beni. In altre parole, dal momento che la donna si emancipa, che ha diritto a possedere in quanto donna, e che diventa un individuo nella società, la significazione del matrimonio si stempera.
Fondamentalmente, la donna è introdotta nel patto simbolico del matrimonio come oggetto di scambio, e non dirò: tra gli uomini, benché siano gli uomini in effetti a fare da supporti, ma tra le discendenze, che sono fondamentalmente andro-centriche. Capire le diverse strutture elementari è capire come circolano, attraverso le discendenze, questi oggetti di scambio, le donne. E' un dato d'esperienza che lo si possa fare solo in una prospettiva andro-centrica e patriarcale, anche quando la struttura è impelagata secondariamente in ascendenze matrilineari.
Che la donna sia impegnata, quindi, in un ordine di scambio in quanto oggetto, questo costituisce il carattere fondamentalmente conflittuale, direi senza sbocco, della sua posizione - l'ordine simbolico letteralmente la sottomette, la trascende.
Il tutti gli uomini proudhoniano è qui l'uomo universale, che è ad un tempo l'uomo più concreto e più trascendente, e qui è il vicolo cieco dove la donna viene sospinta, data la sua funzione particolare nell'ordine simbolico. Per lei c'è qualcosa d'insormontabile, diciamo d'inaccettabile, nel fatto di esser messa in posizione d'oggetto in un ordine simbolico, ordine a cui d'altra parte è sottomessa al pari dell'uomo. Appunto perché lei è in un rapporto di secondo grado con questo ordine simbolico, il dio si incarna nell'uomo o l'uomo nel dio, a prescindere dal conflitto - e, ovviamente, c'è sempre conflitto.
In altri termini, nella forma primitiva del matrimonio, se la donna non viene data, e non si da, ad un dio, a qualcosa di trascendente, allora la relazione fondamentale subisce ogni forma di degradazione immaginaria, ed è quanto accade in effetti, dato che noi da tempo non abbiamo la statura per incarnare gli dei. Nelle epoche dure, ancora, c'era il padrone. Era la grande epoca della rivendicazione delle donne: - La donna non è un oggetto di possesso. - Com'è che l'adulterio è punito in modo così disimmetrico? - Ma che siamo, schiave?
A seguito di un certo progresso, siamo arrivati allo stadio della rivalità, rapporto del modo immaginario. Non si deve credere che la nostra società, attraverso l'emancipazione delle cosiddette donne, ne abbia l'esclusiva. La rivalità più diretta tra uomini e donne è eterna, e se ne è imposto lo stile con i rapporti coniugali. Solo alcuni psicanalisti tedeschi hanno avuto il coraggio di pensare che la lotta sessuale sia una caratteristica della nostra epoca. Quando leggerete Tito Livio, allora saprete quanto chiasso fece, a Roma, un certo processone per avvelenamento; da esso risultava con quanta regolarità, nelle famiglie patrizie, le mogli avvelenassero i mariti, che morivano a carrette. La rivolta femminile è vecchia come il cucco.

Dal padrone al servo e al rivale, non c'è che un passo dialettico i rapporti tra padrone e servo sono essenzialmente reversibili, ed il padrone si accorge ben presto del costituirsi della sua dipendenza nei confronti del servo. Ai giorni nostri siamo giunti ad una sfumatura nuova grazie all'introduzione delle nozioni psicoanalitiche - il marito è diventato il bambino, e da un po' di tempo si insegna alle mogli a trattarlo bene. Su questa via l'anello si chiude, torniamo allo stato di natura. Ecco qual'è l'idea che certi si fanno dell'intervento specifico della psicoanalisi nelle cosiddette relazioni umane, idea che, propagandosi attraverso i mass-media, insegna agli uni e alle altre come comportarsi per avere la pace in famiglia - che la donna abbia il ruolo di madre, e l'uomo quello di bambino.
Ciò detto, il senso profondo del mito di Anfitrione, così polivalente, così enigmatico che se ne possono dare mille interpretazioni, è questo - per sostenere la situazione, occorre triangolare la posizione. Perché la coppia tenga sul piano umano, occorre che ci stia un dio. All'uomo universale, all'uomo dissimulato, - e qualsiasi ideale ne è solo il sostituto idolatrico - è rivolto l'amore, questo famoso amore genitale con cui ci si sbatte - ma del quale ce ne sbattiamo.
Rileggete cosa ci ha scritto sopra Balint - vedrete che quando gli autori mantengono un minimo di rigore, di senso sperimentale, arrivano alla conclusione che questo famoso amore genitale non è veramente nulla. L'amore genitale si rivela assolutamente inassimilabile ad una unità, preteso frutto di una maturazione istintuale. Infatti, se si concepisce questo amore genitale come duale, da cui sia assente qualsiasi nozione di terzo, di parola, di dio, allora lo si fabbrica in due pezzi. Prima cosa, l'atto genitale, come ognuno sa, non dura molto - è una bella cosa, ma non dura e quindi non costruisce assolutamente nulla. Seconda cosa, la tenerezza: le sue origini - tutti lo ammettono - sono pregenitali.
A questa conclusione giungono le menti più oneste, quando si attengono alla relazione duale per stabilire la norma dei rapporti umani. Vi ho ricordato alcune verità elementari. Vedremo adesso di che si tratta, in Plauto e in Molière.

2 - E' un dato che sia stato Plauto ad introdurre Sosia - i miti greci non sono egoici. Però gli io esistono, e c'è un posto dove gli io hanno con tutta naturalezza la parola, questo posto è la commedia. Così è un poeta comico - il che non vuoi dire un poeta spassoso, spero che alcuni di voi abbiano già riflettuto su questo punto - ad introdurre questa novità essenziale, ormai inseparabile dal mito di Anfitrione, Sosia. Sosia è l'io. Ed il mito ci mostra come si comporta questo bravo io di borghese piccolo piccolo come voi o me nella vita quotidiana, che parte assume al banchetto degli dei - una parte singolarissima, dato che vien sempre un po' asportato via dal proprio godimento. L'aspetto irresistibilmente comico al fondo di tutto ciò non ha cessato di nutrire il teatro - in fin dei conti, si tratta sempre di me, di te, e dell'altro.
Ebbene, come si comporta l'io in questione? La prima volta che l'io sorge all'interno del dramma, incontra se stesso sulla porta, nella forma di quel che Sosia è diventato per l'eternità, l'altro io. Vi leggerò qualche passo, perché bisogna farci l'orecchio. La

prima volta che l'io appare, incontra io. Ma chi, io? Io, che ti sbatto fuori. Di questo si tratta, ed in questo la commedia di Anfitrione è veramente esemplare. Basta sbirciare qua e là, basta studiare il linguaggio ed anche lo stile, per rendersi conto che chi ha introdotto questo personaggio fondamentale capiva quel che era in ballo.
In Plauto, dove per la prima volta sale in scena questo personaggio, il tutto si svolge in forma di dialogo notturno, dialogo di cui potrete apprezzare nel testo l'aspetto sorprendente e, badando in questo caso a mettere la parola tra virgolette, simbolico.
Questi personaggi recitano secondo il tradizionale a-parte, sostenuto tanto spesso così male dagli attori - due personaggi che stanno assieme in scena, si scambiano frasi che valgono, ciascuna, per il carattere di eco o di quiproquo, che è poi la stessa cosa, che ciascuna frase assume per le frasi enunciate indipendentemente dall'altro. L'a-parte è essenziale nella commedia classica. Qui raggiunge il suo culmine.
Non potevo far a meno di pensarci l'altro giorno, assistendo al teatro
cinese, dove invece è portato al massimo grado quel che risiede nel gesto.
Questa gente parla cinese, ma non per questo siete meno coinvolti da tutto
quel che vi mostra. Per più di un quarto d'ora - si ha l'impressione che la
scena duri ore -, due personaggi si spostano in scena dandoci veramente la 
sensazione che sono in due spazi diversi. Con acrobatica destrezza, passando letteralmente l'uno attraverso all'altro, questi due si colpiscono ad ogni istante con un gesto che necessariamente dovrebbe raggiungere l'avversario, ciononostante lo manca, perché l'altro è già altrove. Questa dimostrazione davvero sensazionale vi suggerisce il carattere miragginario dello spazio, ma vi introduce anche a questa caratteristica del piano simbolico: che mai nessun incontro è uno scontro.
Proprio qualcosa del genere si produce nel dramma, e soprattutto la ;
prima volta che Sosia interviene sulla scena classica.

Sosia arriva e incontra Sosia. 
— Chi va là?
— Io. 
— Chi, io?
— Io. Fatti coraggio, Sosia, dice a se stesso, dato che lui, ovviamente, è quello vero, e non si sente tranquillo.
— Qual'è la tua condizione? Dimmi.
— Di essere uomo, e di parlare. Ecco uno che, pur non essendo mai venuto ai nostri seminari, ne porta comunque il marchio di fabbrica.
— Sei signore o servo?

— A seconda di come mi va. Questo è tratto direttamente da Plauto, ed è una graziosissima definizione dell'io. La posizione fondamentale dell'io di fronte alla propria immagine è infatti l'invertibilità immediata della posizione di signore e servo.
— Dove portano i tuoi passi?
— Dove ho intenzione di andare...
E così di seguito -
— Ah, questo proprio non mi va giù.
— Il che mi fa esultare di gioia, dice l'imbecille, che si aspetta ovviamente di assaggiare una scarica di legnate e già si mette a fare il fatuo. Vi segnalo di passaggio che questo testo conferma quanto vi ho detto sul termine fides, che è equivalente al termine parola data. Mercurio promette di non mazziarlo di nuovo, e Sosia gli dice - Tuae fidei credo, credo nella tua parola. Troverete pure nel testo latino Yinnobilis di poco fa, l'uomo senza nome.
Seguiamo la tradizione della pratica che appunto critichiamo, e stu-diamo i personaggi del dramma come altrettante incarnazioni dei personaggi interiori.
Nella commedia di Molière, Sosia è messo davvero in primo piano, direi persino che si tratta solo di lui, è lui ad aprire la scena, subito dopo il dialogo di Mercurio che prepara la nottata di Giove. Arriva, il bravo Sosietto, con la vittoria del padrone. Posa la lanterna, e dice - Ecco Alcmena, e comincia a raccontarle le prodezze di Anfitrione. E' l'uomo che si immagina che l'oggetto del suo desiderio, il godere in pace, dipenda dai propri meriti. E' l'uomo del superio, che eternamente vuoi elevarsi alla dignità degli ideali del padre padrone, che s'immagina di raggiungere così l'oggetto del desiderio. Mai però Sosia riuscirà a farsi capire da Alcmena, perché la sorte dell'io, per sua stessa natura, è di trovare sempre di fronte a sé il proprio riflesso, che lo espropria di tutto quel che vuoi raggiungere. Questa specie di ombra, ad un tempo rivale, padrone, schiavo all'occasione, lo separa essenzialmente da quel che è in gioco, dal riconoscimento del desiderio.
Il testo latino ci riserva a questo proposito delle formule stupefacenti, nel bel mezzo del dialogo impareggiabile dove Mercurio, a forza di batoste, costringe Sosia ad abbandonare la propria identità, a rinunciare al proprio nome. E come Galileo disse Eppur si move!, così Sosia ci torna su senza sosta - Eppur son Sosia, e gli vien fuori questo splendido motto - Per Pollùce, tu me alienabis nunquam, tu non mi renderai mai altro, qui noster sum, io che sono nostro. Il testo latino indica perfettamente l'alienazione dell'io e l'appoggio che trova nel noi, nella sua appartenenza ad un ordine, in cui il padrone è un grande generale.
Arriva Anfitrione, il padrone reale, il mallevadore di Sosia, colui che dovrebbe ristabilire l'ordine. E' notevole che anche Anfitrione sarà messo nel sacco, abbindolato, proprio come Sosia. Non capisce niente di quanto Sosia gli va raccontando, dell'incontro con un altro io.
— Allora come, fin dove arriverà la mia pazienza?

— Ma insomma, sei entrato o no in casa?
— Bene, sei entrato. Ma in quale modo?
— Allora come?
— Con un bastone giù sul groppone
………………
— E chi?
— Io.
— Tu, ti ha battuto?
— Non l'io che è qui
Ma L’io in casa che picchia
... l'ho visto con i miei occhi,
E 'sto maledetto io me le ha date di santa ragione.
……………
— Io, vi dico.
— Chi io?
— Quell'io che mi ha pestato a dovere.
E allora Anfitrione pesta a dovere il malcapitato Sosia. In altri termini, gli analizza il transfert negativo. Gli insegna che cosa deve essere un io. Deve reintegrare nel suo io le proprietà egoiche.
Scene argutissime e inenarrabili. Potrei moltiplicare le citazioni che mostrano sempre la stessa contraddizione nel soggetto tra piano simbolico e piano reale. In effetti Sosia è giunto davvero a dubitare d'essere io, quando Mercurio gli ha raccontato una cosa specialissima - vi è giunto in un momento in cui nessuno lo vedeva. Sosia, stupito che Mercurio gli riveli certe cose sul proprio comportamento, comincia allora a cedere un pezzetto.
— Ma allora, comincio a dubitare sul serio... Anche nel testo latino è notevolissimo.
— Come riconosco la mia stessa immagine, che ho visto spesso nello specchio, in speculum.
Ed enumera le caratteristiche simboliche, storiche della propria identità, come in Molière. Ma la contraddizione esplode, anche sul piano immaginario - Equidem certo idem qui semper fuit, eppure sono lo stesso che è sempre stato. E quindi l'appello agli elementi immaginari di familiarità con gli dei. Tuttavia ho già visto questa casa, è proprio la stessa - ricorso alla certezza intuitiva, suscettibile però di discordare. Il déjà-vu, già-visto, il già-riconosciuto, il già-provato, entrano spessissimo in conflitto con le certezze derivanti dalla rimemorazione e dalla storia. Certi vedono nei fenomeni di depersonalizzazione dei segni premonitori di

disintegrazione, mentre non è affatto necessaria la predisposizione alla psicosi per essere in grado di provare migliaia di volte sentimenti di questo genere; il loro motivo è nella relazione tra simbolico e immaginario.
Allorché Sosia esibisce il proprio smarrimento, Anfitrione gli fa una psicoterapia di sostegno. Non diciamo che Anfitrione è nella posizione dello psicoanalista. Contentiamoci di dire che può esservi simbolicamente, in quanto in rapporto al proprio oggetto - ammettendo che oggetto del suo amore, la principessa remota, sia la psicoanalisi -, lo psicoanalista ha la posizione diciamo, per non infierire, esiliata di Anfitrione davanti alla propria porta. Però la vittima di questa cornificazione spirituale è il paziente.

3 - Chicchessia - e Dio sa se ne ho raccolte di testimonianze - crede di aver raggiunto il non plus ultra dell'esperienza analitica per aver avuto qualche fantasia di Verliebtheit, di innamoramento, per la persona che gli apre la porta dall'analista - non è una testimonianza rara da ascoltare, benché io alluda ora a casi molto particolari. Nell'incontro con questa pretesa esperienza analitica, il soggetto sarà fondamentalmente spossessato e ingannato.
Nel dialogo comune, nel mondo del linguaggio stabilito, nel mondo ove il malinteso è luogo comune, il soggetto non sa quel che dice - in ogni occasione, il solo fatto che parliamo prova che non lo sappiamo. Il vero fondamento dell'analisi consiste nel fatto che noi diciamo mille volte più cose di quante basterebbero per farci tagliare la testa.
Quello che diciamo, non lo sappiamo, lo indirizziamo però a qualcuno - qualcuno di miragginario e provvisto di un io. In ragione della propagazione della parola in linea retta, di cui vi parlavo la volta scorsa, abbiamo l'illusione che questa parola provenga da dove situiamo il nostro io, separato come è giusto che sia da tutti gli altri io, come nello schema, che la volta scorsa ho lasciato perdere.
Come fa notare il Giove di Giraudoux quando cerca di sapere da Mercurio chi siano gli uomini - L'uomo è quel personaggio che si chiede continuamente se esiste, ha davvero ragione, ed ha solo un torto, quello di rispondersi di sì. Il privilegio del suo io in rapporto a tutti gli altri, è di essere il solo di cui l'uomo sia sicuro che esiste quando si interroga - e Dio sa se si interroga. Fondamentalmente egli è là, solo soletto. E per il solo fatto che questo io riceve la parola, allora il soggetto indugia nella dolce illusione che quest'io sarebbe in una posizione unica.
Se l'analista crede ch'egli debba rispondere da là, a egli sorregge la funzione dell'io, proprio quella grazie alla quale il soggetto è spossessato di se stesso. Gli dice - Rientra nel tuo io, o piuttosto - Facci rientrare tutto quel che ne lasci sfuggire. Le ossa rotte che hai inventariato quando eri in presenza dell'altro Sosia, reintegrale ora, mangiale. Ricostituisciti nella pienezza di quelle pulsioni che misconosci.
Ma non si tratta di questo. Si tratta piuttosto di far in modo che il soggetto apprenda quel che dice, apprenda quel che parla da là, S, e che a questo fine si accorga del carattere fondamentalmente immaginario di quel che si dice da là quando è evocato l'Altro

assoluto, trascendente, Altro che è nel linguaggio ogni qualvolta si tenta di emettere la parola.
Prendiamo il caso concreto dell'ossessivo. L'incidenza mortale dell'io è spinta in lui al massimo. Non c'è dietro l'ossessione, come vi dicono certi teorici, il pericolo della follia, il simbolo scatenato. Il soggetto ossessionato non è il soggetto schizoide il quale, per certi versi, parla direttamente a livello delle proprie pulsioni. E' invece l'io in quanto porta lui stesso il proprio spossessamento, e la morte immaginaria. L'ossesso si mortifica, perché più di qualsiasi altro nevrotico si attacca al suo io, che porta in sé lo spossessamento e la morte immaginaria.
E perché? E' evidente - l'ossessivo è sempre un altro. Qualsiasi cosa vi racconti, qualsiasi sentimento vi porti, in ogni caso son cose di un altro da sé. Questa oggettualizzazione di sé non è dovuta ad una tendenza o dono introspettivi. Proprio perché evita il proprio desiderio, presenterà allora qualsiasi desiderio in cui, foss'anche solo in apparenza, si impegna, come il desiderio di quest'altro se stesso che è il suo io.
E non è allora fare culo e camicia con lui pensare di rinforzare il suo io? di permettergli le sue pulsioni varie, l'oralità, l'analità, e lo stadio orale tardivo, e lo stadio anale primario? di insegnargli a riconoscere quel che vuole, benché lo si sappia sin dall'inizio, cioè la distruzione dell'altro?
E quale distruzione sarebbe se non quella dell'altro, dato che si tratta della distruzione di se stesso, il che è esattamente la stessa cosa? Prima di permettergli di riconoscere l'aggressività di fondo che disperde e rifrange sul mondo, e che struttura tutte le sue relazioni oggettuali, bisogna fargli capire qual'è la funzione di questo rapporto mortale intrattenuto con se stesso, e che fa si che egli cominci con l'annullare un sentimento non appena è il suo. Se l'ossessivo vi dice che non tiene a qualcosa o a qualcuno, voi avete il diritto di pensare che lo tiene a cuore. Laddove si esprime con la massima freddezza, là proprio spinge al culmine il suo interesse.
Fare in modo che l'ossessivo riconosca se stesso nell'immagine decomposta che ci presenta di sé nella forma più o meno rigogliosa, degradata, allentata delle sue pulsioni aggressive è indubbiamente essenziale, ma la chiave della cura non risiede in questo rapporto duale con se stesso. L'interpretazione del rapporto mortale con se stesso può avere un effetto solo se gliene fate capire la funzione.
Egli è morto non a se stesso, e non realmente. Per chi allora è morto? Per chi gli fa da padrone. E in rapporto a che cosa? In rapporto all'oggetto del suo godimento. Cancella il suo godimento per non svegliare la collera del padrone. Ma d'altra parte, se è morto, o se si presenta come tale, non è più lì, è un altro da sé ad avere un padrone e, inversamente, lui stesso ha un altro padrone. Di conseguenza, è sempre altrove. In quanto desiderante, si sdoppia indefinitamente in una serie di personaggi che i Fairbairn scoprono meravigliati. All'interno della psicologia del soggetto, nota Fairbairn, non ci sono solo i tre personaggi di cui ci parla Freud, id, superego, ed ego, ce ne sono almeno altri due che appaiono negli angoli. Ma se ne possono trovare ancora altri,

come in una «foglia» dello specchio di stagno - se guardate attentamente, non c'è solo un'immagine, ma una seconda, che si sdoppia, e se la «foglia» è abbastanza spessa, ce ne sono una decina, una ventina, un'infinità. Analogamente, nella misura in cui il soggetto si annulla, si mortifica di fronte al suo padrone, è ancora un altro, perché è sempre là, un altro con un altro padrone ed un altro schiavo, ecc. L'oggetto del proprio desiderio, come mostrai nel commento a l'Uomo dei topi, ed anche sulla base della mia esperienza confrontata con Poesia e verità, subisce parimenti uno sdoppiamento automatico. L'ossessivo tiene a qualcosa di sempre altro, perché se lo riconoscesse davvero, allora sarebbe guarito.
L'analisi non progredisce, come ci vien detto, per una specie di auto-osservazione del soggetto, fondata sul famoso splitting, sullo sdoppiamento dell'ego che sarebbe fondamentale nella situazione analitica. L'osservazione è un'osservazione di osservazione, e così via, il che non fa altro che perpetuare la relazione fondamentalmente ambigua dell'io. L'analisi progredisce attraverso la parola del soggetto in quanto questa passa oltre la situazione duale, e così non incontra più nulla se non l'Altro assoluto, ed il soggetto non sa riconoscerlo. Progressivamente dovrà reintegrare in lui questa parola, dovrà cioè parlare finalmente all'Altro assoluto da dove egli è, da dove il suo io dovrà realizzarsi, reintegrando la decomposizione paranoide delle sue pulsioni; non basta dire che egli non si riconosce in queste ultime - fondamentalmente, in quanto io, le disconosce.
In altri termini, che cosa ha da imparare Sosia? Non che non abbia mai incontrato il suo sosia - è verissimo invece che l'ha incontrato. Ha da imparare che egli è Anfitrione, il signore coperto di gloria che non capisce niente di niente, niente del fatto che si desideri - il signore crede che basti essere un generale vittorioso per fare l'amore con la propria moglie. Questo signore fondamentalmente alienato che non incontra mai l'oggetto dei suoi desideri, dovrà accorgersi perché ci tiene tanto a questo io, e come questo io sia la sua alienazione fondamentale. Dovrà accorgersi di questa gemellità profonda, che è poi una delle prospettive, essenziali dell'Anfitrione, e su due piani - il piano di quei sosia che si contemplano l'un l'altro, e quello degli dei. Da un doppio amore, Alcmena genera un doppio frutto. Alcmena è molto più presente in Plauto - col tempo abbiamo acquisito una pudicizia che ci impedisce di andar troppo in là in queste cose.
Attraverso questa dimostrazione drammatica, se non addirittura psicodrammatica, qual'è, almeno per noi, il mito di Anfitrione, oggi ho voluto farvi toccar con mano quanto i problemi concreti che ci poniamo noi siano inscritti nel registro di un pensiero tradizionale...


(trad. e cura di Sergio Benvenuto)

 

SUMMARY / RESUMÉ / ZUSAMMENFASSUNG / RESUMEN

Double
In the course of this session of the seminary on «The Ego in Freudian theory and in psychoanalytic technique» (1954-1955) Lacan takes the opportunity afforded by Moreno's invitation to analyse the Anphitrion myth as it appears in Plautus, Molière and Girardoux in the light of the Lacanian conception of the Freudian concept of the Ego.
Lacan underlines the dramatic dialogue of «Sosia» with his double and the game of mirrors which follows it. He defines the structure of Ego as founded in the game of imaginary identity, his model being that of the dialectic between slave and master.
Taking in hand Levi-Strauss ideas on the theory of family relations, Lacan uses the Anphitrion myth to consider the symbolic role of women in love relationships and to analyse the female question.

Sosie
Au cours de cette séance du Séminaire sur «Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique psychanalytique» (1954-55), J. Lacan enchaîne sur une conférence de J.L. Moreno a son séminaire pour analyser le mythe d’Amphytrion, selon les variantes de Plaute, Moliere et Giraudoux, a la lumière de sa propre formulation de l'instance freu,-dienne du «moi».
En mettant l'accent sur la rencontre dramatico-comique de Sosie avec son doublé et sur le jeu de miroirs qui s'ensuit, l'A. dessine la structure du moi en tant que fondée sur le jeu des identifications imaginaires, dont le modèle est celui de la dialectique du maitre et de l'esclave.
La référence bAmphytrion permet aussi a Lacan, qui reprend les notions fondamentales de la théorie de la parente de Lévi-Strauss, de situer le ròle symbolique de la femme dans les rapports amoureux et le sens de la «question de la femme».

Der Doppelgànger
Ini Verlaute dicser Sitzungdcs Seminars ùbcr "Das Ich in dcrTheorie von Freud und in der ps\choaìial\tischen IVchink" (1954-55) analysiert Lacan aut'eine Anregung More m s hin mit -Se ine ni Seminar, den Muhosdes Amphitryon bei Plautus. Molière une! Girardoux unter dém Gesichtspunkt seines Konzeples cler GFreudschen Instan/ des "khs".
Inde m er den Akzent auf die drammatische Begegnung Sosias mit se ine m Doppelgànger und auf das aus ihr folgende Spiel des Spiegels setzt, gclangt der Autor zu einer Struktur Jes "khs". das auf einem Spiel immaginàrer Identifikation basicrt. deren Dialektik die des Herrn und des Knechtes zum Vorbild hat
Der Bczung aul Amphitryon erlaubt es Lacan temer, unter Anwendung der Grundbe-griff der Theorie der (Ven\andschat't) von Levi Strauss die sytubolisene Rolle der Frau in den Liebesbeziehungen und den Sinn des Problemes der Frau zu detinieren.

Sosia
Durante; esta sesion del seminano sobre "el Yo en la teoria de Freud y la tecnica psicoanalìtica" (1954-55). Lacan toma pie de la invitaeion de Moreno a su seminario, para analizar el mito de Antitrion en las variantes de Plauto, Molière y Girardoux. a la luz de su formulacion de la instancia freudiana del ".YO".
C argando el accnto sobre el eneuentro dramatieo de sosia con su doble y sobre el juego de espejos que se sigue de elio, el Autor enuncia la estructura del Yo como lundada sobre el juego de la identificaeiòn imaginaria. cuyo modelo es la dialeetica del Patron y el Esciavo.La retcrencia a Anfitrión permite tambien a Lacan. volviendo a tornar las nociones lundamentales de la teoria de la parentela eie Levi Strauss. situar el papel simbolico de la mujer en las relaciones amorosas \ el sentido del problema de la mujer.

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